Аввакум 3
1. Надписание. 2. Введение в "молитву" с указанием главного содержания ее - гнева и милости Божией, открытых пророку в изображавшем затем Богоявлении. 3-7. Грозное пришествие Бога на землю от юга. 8. Переход к следующей речи о смысле грозного Богоявления. 9-15. Дальнейшее изображение Богоявления с уяснением его значения. 16-19. Сообщенное в Откровении пророчество пророк принимает с трепетною верою и твердою уверенностью в спасении.
1. Наименование "молитва", евр. тефилла, греч. proseuch, лат. oratio, здесь, как и в надписании нескольких псалмов, XVI, LXXXV, LXXXIX, CI, CXII, LXXI:20), имеет значение общее: песнь, употребляемая для пения при Богослужении (в этом смысле в только что упомянутом месте Пс LXXI:20 все псалмы Давида названы "молитвами", тефиллот). Назначенная пророком при самом написании для Богослужебного употребления, песнь эта, несомненно, скоро получила такое употребление, - благодаря авторитету пророка, и имя его навсегда осталось в надписании его песни (как у LXX Пс CXXXVII надписывается именами пророков Аггея и Захарии, а Пс CXXXVIII - именем одного прор. Захарии) для отличия от других богослужебных песнопений, как отзвук богослужебного употребления III-й главы книги прор. Аввакума, является и упомянутое уже влияние этой главы на православно-христианское богослужение, именно на образование и строение четвертой песни канона, в ирмосах и тропарях которой весьма часто слышатся буквальные выражения из Аввак III в греко-славянской передаче. Значение последнего слова 1 ст. шигейонот можно определить лишь предположительно, как вообще музыкально-богослужебные термины в надписаниях псалмов очень темны по своему смыслу, и оставались загадочными уже для древних переводчиков. LXX передают рассматриваемое слово общим названием песни: meta wdhV, что по предположению блаж. Иеронима, может означать, что "пророк молится о пришествии Христа и пророчествует о Нем с веселием, псалмом и песнопением, так что, с одной стороны, в молитве он прилежно умоляет Отца, а с другой стороны, в песнопении восхваляет Отца, Который пошлет Сына, и Сына, Который имеет придти" (с. 187). Сам блаж. Иероним понимает рассматриваемое слово иначе - производит от гл. шага, погрешать, и в своем переводе Вульгате передает его pro ignorantiis, поясняя в своем комментарии: "теперь пророк приносит покаяние и оплакивает то, что он безрассудно говорил; он просит прощения в том, что он по неведению сделал это, чтобы потом получить милосердие" (с 186). Так, по свидетельству того же Иеронима (с 135), передали это слово и Акила, Симиах и Quinta. К такому производству этого слова, как и слова шиггайон в Пс VII:1, склоняются и некоторые новые комментаторы (Эвальд, Делич, Гитциг, Клейнерт), придавая, однако, ему иное значение - cantio erratica, страстная песнь, дифирамб, и утверждая, что с содержанием пророчества это название связи не имеет. Принимая это последнее положение в качестве совершенно бесспорного, также соглашаясь и с филологическим анализом рассматриваемого слова у новых ученых, а равно у блаж. Иеронима и в некоторых других древних переводах, следует однако предпочесть всем им передачу LХХ: песнь. Возможно, впрочем, как и предполагают некоторые исследователи, LХХ читали не шигейонот, а негинот, как стоит в евр. т. ст. 19 данной главы.
2. Трудность понимания ст. 2-го заключается в неустановленности в данном месте еврейского масоретского текста и в слишком заметном отличии от него текста LXX-ти; текст Вульгаты здесь ближе к еврейскому тексту, чем к греческому. Начальные слова стиха: "Иегова! я услышал вещание Твое, и устрашился" читаются во всех текстах одинаково. Смысл слов в приложении к будущему суду над халдеями передает блаж. Федорит: "Страха исполнился я, Владыка, услышав Твои глаголы; увидев же справедливость Твоего определения, увидев, как всем, что ни делается, распоряжаешься Ты правдиво, пребываю в крайнем удивлении" (с. 32). Затем в греческом тексте и слав. перев. следуют не читаемые в других текстах слова: katenohsa ta erga Sou kai exesthn'enmesw duo za:4;wngnwsqhsh. слав. : разумев дела Твоя и ужасохся, посреди двою животну позван будеши. Первая половина выражения составляет вариацию начальных слов стиха; как плеоназм, вероятно не стоявших в первоначальном тексте, слова эти опускаются и во многих греческих кодексах (напр. 22, 36, 42, 49, 51, 62, 86, 91, 95, 97:, 130, 147:, 165, 228, 238, 240, 310, 311 у Гольмеса). Вторая же часть приведенного выражения представляет своеобразную передачу евр: поолха бекерев шаним хайэгу "оживи творение Твое в преполовение лет", ср. Vulg. : opus tuum, in medio annorurn vivifica illud. Но о каких животных здесь говорится, мнения очень различны. Блаж. Феодорит говорит: "Одни под двумя животными разумели Ангелов и человеков; другие же - те из бесплотных сил, которые приближены к Божией славе, - Херувимов и Серафимов; а некоторые - Иудеев и Вавилонян. Но мне кажется, что пророк говорит не о двух животных, но о двух жизнях, настоящей и будущей, посреди которых является праведный Судия" (с. 32). По свидетельству блаж. Иеронима, "простое толкование и обычное представление относит это место к Спасителю, потому что Он был познан во время распятия посреди двух разбойников (Мк XV; Ин XIX)" или лучше - "что в первоначальной церкви, которая была составлена из обрезания и необрезания, Спаситель был призван и стал предметом веры для двух, окружающих его оттуда и отсюда, народов. Есть и такие, которые под животными понимают два Завета, Ветхий и Новый, которые поистине одухотворены и имеют жизнь, которые дышат и через посредство которых будет познан Господь" (с. 189). Соответствующие выражения еврейского текста и Вульгаты выражают общую мысль - моление пророка об оживлении (как в Пс LXXIX:15; СХXXVII:7) или восстановлении в Израиле дела благодати Божией, т. е. - в историческом смысле о восстановлении ветхозаветной теократии после вавилонского плена, а в прообразовательном - о деле искупления людей Грядущим Мессиею. Заключительная часть стиха выражает ту, проходящую через все библейское учение о Боге, мысль, что в своих отношениях к миру и людям Бог руководится более всего Своею благостью и милостью, и что Он "остается благим и милосердым и тогда, когда наказывает людей: "Когда в наказаниях смущаешь людей, и тогда, водясь милостию, изменяешь опять бедственное их состояние" (блаж. Феодорит, с. 32). Таким образом, при всех различиях чтения ст. 2 по различным текстам, сохраняется общая мессианская мысль стиха, который, во всяком случае, содержит пророческое предощущение Грядущего Мессии. Следующее Богоявление, ст. 3 и далее изображает самое пришествие Его в будущем.
3-4. Пророк изображает будущее явление Бога в образах и картинах, имевших место при явлении Бога во время Синайского законодательства (Исх XIX:18; Втор IV:1), каковое событие, в силу своей чрезвычайной важности для всей религиозно-национальной жизни Израиля и всего человечества, многократно воспоминается священными библейскими писателями. (Втор XXXIII:2; Суд V:2 сл. Пс LXVII:8-9). По пророческому изображению "Бог от Фемана грядет и Святый - от горы Фаран. Покрыло небеса величие Его, и славою Его наполнилась земля" (ст. 3). Феман, евр. теман, - область или местность в Идумее (Ам I:12; Иер ХLIX:7:, 20 и др. ), именно в северо-западной ее части (Иез XXV:13), но вместе с тем это слово имеет в евр. языке нарицательное значение: юг, и в таком смысле оно передано в переводе Феодотиона и в некоторых кодексах (LХХ-ти apo liboV hxei, код. 62, 86, 147: у Гольмеса), а также в Вульгате (ab austro). - Фаран - евр. паран, - собственное имя пустынной местности к югу от Палестины, между пустынею Сур на западе и Египетским заливом на востоке (Быт ХХI:21; Чис Х:12 и др. ); здесь, как и во Втор XXXIII:2, идет речь не о целой пустыне Фаран, а лишь о горе этого имени. В принятом тексте LXX-ти, кроме имени Фаран, стоят еще два слова, не имеющие себе соответствия в еврейском тексте, - kataskiou daseoV, во многих же кодексах греч. текста (напр. 23, 42, 49, 51, 68, 91, 97:, 158, 228, 238, 239, 240 у Гольмеса) имя Ф. вовсе опущено, так и в слав. : из горы приосененныя чащи. Блаженный Иерониим от имени одного еврея замечает к ст. 3: "Вифлеем, в котором родился Спаситель, находится на юге; вот это и значат слова: Господь от юга придет, т. е. родится в Вифлееме и оттуда поднимется. А так как родившийся в Вифлееме дал некогда закон на горе Синае, то Он и есть Святый, который приходит от горы Фаран, потому что Фаран - место, смежное с горою Сана" (с. 193). Равным образом, блаж. Феодорит говорит: "Пророк предрекает и предвозвещает вочеловечение Бога и Спасителя нашего, совершившееся в Вифлееме, который лежит к югу; или ливу, от Иерусалима. А горою приосененною называет самый Иерусалим, обиловавший древле многоразличными дарованиями, осеняемый облаком и пребывавший под кровом Бога небесного" (с. 33). - Стоящее в евр. т. в средине стиха слово села (еще ниже в ст. 9 и 13, а также употреблено 7:1 раз в псалмах), греч. diayalma, - по своей этимологии и по своему значению неясно; обыкновенно его считают музыкальным термином, обозначавшим паузу в пении и под. (см. Sommer - Biblische Abhandiungen. В d. I, Erklarung des Sela, s. 1-84). - Вторая часть стиха изображает славу, величие являющегося Господа; слава и прославление Его должны наполнить всю землю (ср. Пс VIII:1-2 сл. Ис VI:3). "Ибо единородное Божие слово, вочеловечившись, разоряло мрак неведения, просветило же человеков лучами Боговедения, и всех научило, что Бог - Творец неба, земли и всего" (блаж. Феодорит, с. 33). Ст. 4 изображает внешнюю, чрезвычайно блестящую обстановку грядущего явления Бога: и всей материальной природы только яркий свет солнца может приблизить к пониманию небесную величественность Богоявления; при этом лучи солнца, подобно разодевающие явление Бога (ср. Пс СIII:2), уподобляются, - как это обычно и в арабской поэзии, - рогам (ср. Исх XXXIV:29 сл. Пс XXI). Нечего и говорить, как приличен этот образ в предложении ко Христу - Солнцу правды. Последние слова ст. 4 - вместо евр. вешам хивион уззо, Vulg ibi abscondita est fortitudo ejus, русск. синод. : и здесь тайник Его силы, - LXX имеют: kai eqeto agaphsinkrataianiaca:3;oV autoa:3;, слав. : и положи любовь державну крепости своея, откуда видно, замечает блаж. Иероним, что по чтению LXX "даже и эти слова следует понимать в отношении к Христу, (именно) что Бог Отец для того покрыл небеса силою Своею, и землю наполнил хвалениями, и Сияние Свое сделал как бы свет, и положил царство в руке Сына Своего, чтобы побудить людей любить Возлюбленного Своего и любить не слабою любовию, но крепко и сильно" (блаж. Иероним, с. 196-197).
5-7. Ст. 5-7: указывают разные грозные явления, сопутствующие явлению Бога в мире, причем образы этих явлений очень употребительны в других священных писаниях. Так, для ст. 5, говорящего о язве т. евр. дебер, и убийственном зное, евр. решав, параллелями служат Исх IX:3 и Втор ХХХII:24. В тексте LХХ слово дебер, прочитанное, очевидно, как дабар, слово (что всегда было возможно при отсутствии вокализации) передано через logoV, слово; иначе передается в греко-слав. тексте и вторая половина ст. 5. Блаж. Иероним замечает: "если согласно LXX мы прочитаем: Пред лицем его предидет слово, и по стопам его выйдет на поля, то это значит, что слово Божие пред пришествием Его, которое иносказательно теперь называется лицом, будет предшествовать Ему и уготовлять сердца верующих, чтобы исправить неправое и уравнять неровное, и чтобы душа слушателя, как бы подобная возделанному полю, могла воспринимать духовное семя" (с. 198). Сам же блаж. Иероним относительно решев принимает мнение современных ему евреев, почитавших Резеф именем князя демонов (как Веельзевул Мф XII:25), который в образе змия соблазнил Еву в раю и самое имя получил от проклятия, изреченного Богом (как ползающий на чреве), и в Вульгате передает вторую половину ст. 5-го так: et egredietur diabolus ante pedes ejus, усматривая здесь предуказание на сорокадневное искушение Господа диаволом в пустыне (с. 197:-198). Но лучше, кажется, остаться при непосредственном, буквальном смысле евр. масоретского текста. - "Всем, сказанным (в ст. 3-7), Пророк показал нам неизреченное Божие могущество; потому что за преднамерением Божиим следует и самое дело; восхотев только (сие выразил пророк словами: ста и призре) колеблет Он землю, сокрушает род человеческий, расторгает горы, делает, что холмы тают, как воск. Сие же и подобное сему соделывает Бог на пользу людям. Ибо шествиями называет пророк дела; означает же сказанным и источившим всем людям спасение крест. На нем стал Владыка Христос, и поколебал землю, привел в движение и расторг горы, поразил ужасом демонов, разрушил капища на горах и холмах, определив сие из начала и до скончания мира, исполнив же на последок дней" (блаж. Феодорит, с. 34). Замечание ст. 7: о Мадиаме и Хушане (вероятно, близкое и родственное Мадианитянам племя) имеет историческую основу в фактах поражения Мадианитян при Моисее (Чис XXXI:7: след. ) и Гедеоне (Суд VII:21).
8. Заключающийся здесь вопрос в смысле описаннных ранее грозных феномен имеет значение недействительного вопроса, требующего соответствующего ответа, а скорее есть поэтический прием - обычная в библейско-поэтических произведениях пауза (ср. Быт XLIX:14; Суд V:12; Пс LXVII:20 сл. ; XVII:21), служащая переходом к изображению новой теофании. Общий смысл стиха и особенно второй половины его тот, что, по библейскому воззрению, стихии природы и все отдельные явления ее служат целям Божественного мироправления (ср. Пс CIII:4; XVII:11), самый же образ колесниц и коней пророком заимствован из истории чудесного перехода евреев через Красное море (Исх XIV:25-26; XV:3-4). "Как Иордан и Красное море иссушил Ты, сражаясь за нас, не потому, что гневался на реки и море, и не потому, что неодушевленные предметы могли навлечь чем-либо гнев (Твой); так и теперь, восходя на колесницы Свои, схватывая лук, Ты дашь спасение народу Твоему, и навеки исполнишь клятвы, которыми Ты клялся отцам нашим и народам" (блаж. Иероним, с. 202). Напротив (вопреки мнению библеистов рационалистического направления, как: Гункел, Марти), никакого намека на мифологическую борьбу стихий, напр. на миф ассириологии о Тиамате (бездна, хаос) в словах пророка не замечается.
9-15. Общий смысл этого отдела понятен: как видно из ст. 12-го, здесь дается ответ на вопрос (ст. 8) о смысле и основании стихийных феноменов, величественных и разрушительных, которыми сопутствуется явление Бога в мире: гнев Божий обращен не на море и реки (ст. 8), а на людей, именно против халдеев и подобных им, прогневавших Бога своим нечестием, народов. Но понимание частностей встречает затруднение в разности текстов еврейского и греческого. Не вдаваясь в подробное сличение и примирение обоих текстов, ограничимся кратким анализом и пояснением содержания речи пророка в данном отделе. Ст. 9-11, судя по заключающимся здесь образам, напоминают историю чудесного перехода евреев через Чермное море при Моисее (ст. 9 см. Исх XIV:21) и через Иордан пред занятием Палестины при Иисусе Навине (Нав III:16), а также чудесное солнцестояние при нем же (ст. 11 см. Нав X:13). Напоминание это имеет целью оживить в слушателях или читателях пророка сознание беспредельного всемогущества Божия, непреоборимой силы Иеговы в борьбе с народами, враждебными избранному народу Божию (ст. 12), и отдельных разных времен провозвестников Божественной истины из среды его. "И при восстаниях на посланных Тобою к народам проповедников, Ты, говорит пророк, имея неизреченное могущество, изобилуя всякими карательными орудиями, хотя одним крещением можешь растлить всю землю с ее обитателями, однако же пребудешь долготерпеливым" (блаж. Феодорит, с. 36-37). В стихе 18-м, наконец, ясно и определенно указывается цель всего Богоявления: спасение помазанника или помазанников Божиих. Под именем помазанника, евр. машиах по библейскому словоупотреблению здесь, как и в весьма многих других местах, можно разуметь царя иудейского, так как цари иудейские, как поставляемые Богом, обычно именовались этим названием (1 Цар II:10-35; XII:3, 5; XVI:6; XXIV:7, 11; XXVI:9, 1; Пс II:2; ХVII:51; XIX:7; Плач IV:20 и др. ). Но так как последние Иудейские цари были люди недостойные своего теократического призвания, то под этим почетным и священным именем естественнее разуметь весь народ Божий, притом более в его идее, чем в конкретной действительности. Такой обширный смысл рассматриваемого термина был вообще известен Ветхому Завету, где помазанными, кроме царей, именовались еще патриархи - родоначальники еврейского народа (Пс CIV:15), позднее первосвященники (Лев IV:3, 5, 16), еще позже и в одном лишь месте Персидский царь Кир (Ис XLV:1). О всем еврейском народе это имя употреблено, по-видимому, в _Пс LXXXVIII:39, 52 (ср. Пс LXXXIII:10), а также, вероятно, и в рассматриваемом месте. Наконец, в перспективе пророческого созерцания именем Машках, Мессия, Христос, не раз имеется в виду грядущий Христос Спаситель (см. Пс II:2; см. Ин I:42; IV:25), а также и все Его последователи, как соучастники Его помазания. В этом смысле блаж. Феодорит замечает к ст. 13: "помазанными пророк называет удостоившихся призвания, с верою принявших проповедь, и сподобившихся благодати Божественного Духа" (с. 37). Вторая половина ст. 13 выражает мысль о покровительстве Промысла Божия Своим избранникам через наказание нечестивых врагов их, - ближе всего Халдеев. Мысль о неизбежности кары Божией для врагов и поработителей народа Божия господствует и в следующих, 14 и 15, стихах. Смысл ст. 14 блаж. Феодорит перифразирует следующим образом: "Когда могущество Твое сделается явным для всех людей; тогда облеченные высокою властью придут в такой страх, что не с дерзновением, но в скрытности и тайно станут выражать свое противление, так что справедливо иной уподобит их нищему, который не смеет вкушать пищу явно, но жует ее, не разверзая уст своих" (с. 37). Содержание ст. 15 близко напоминает вторую половину ст. 8.
16-19. В заключение своей "молитвы", а вместе с тем и всей своей книги пророк изображает свои впечатления от Богоявления, а также вызванные им и всем вообще содержанием пророчества чувства и мысли. Первое впечатление видения и откровения, полученного пророком, - впечатление охватывающего все существо ужаса и трепета (16а), подобно тому, как таково именно было впечатление видений на пророка Даниила (Дан VIII:18, 27; X:8). При этом ужас, который охватил пророка, и о котором упоминал он еще в начале своей молитвы (ст. 2), вызван был не только сверхъестественностью и небесною природою Богоявления, но и грозным характером предвещаемых им событий, близко и роковым образом затрагивающих судьбу его родного народа: "движимый состраданием к иноплеменникам, пришел он в трепет и страх от предсказаний, изреченных в молитве" (блаж. Федорит, с. 38). Но как истинный вестник велений и судеб Божиих, пророк знает и возвещает людям, что рядом с ужасом бедствий должно быть и успокоение надежды на Бога и Его непрекращающуюся и среди гнева милость (ст. 16б, ср. Иc XIV:13; LVII:18). Этого мало: в следующих стихах, 17:-19, пророк, как истинный учитель веры и нравственности, святости и добра, высказывает возвышенную мысль о том, что прославлять Бога должно и среди величайших бедствий. В ст. 17: пророк рисует картину величайших и чувствительнейших жизненных лишений и затруднений: пророк предвидит близость такого времени, когда жители Палестины, этой земли кипящей медом и молоком, будут испытывать - по случаю нашествия неприятелей - крайний недостаток в насущных предметах жизненного довольства библейских евреев: не будет ни произведений садовой культуры - плодов смоковницы, виноградной лозы и маслины, ни плодов земледелия и нивы, ни продуктов скотоводства - яркая картина запустения святой земли, напоминающая подобное же изображение ее у пророка Иоиля в пору народного бедствия, нашествия саранчи (Иоил I:17-20). Но и при таких тяжелых условиях существования, не взирая на всю тяготу народных бедствий, пророк Аввакум, подобно пророку Михею в подобных же обстоятельствах (Мих VII:7), выражает крепкую веру в Бога Иегову, совершенную надежду на Него и полнейшую преданность Ему, а потому выражает и полнейшую готовность восхвалять Его, ст. 18-19а. Здесь, как и во многих других библейских местах (напр. в Пс LXXII:25-26), дано яркое и очевидное свидетельство абсолютной ценности религиозного блага, блага Богообщения, вообще истинной религии: каким бы злоключением ни подвергался человек, остается во всей силе долг "служить Господу со страхом и радоваться Ему с трепетом" (Пс II:11). И кто, подобно пророку, проникнется этим убеждением, тот обретет, подобно ему же, благодатную силу для своего религиозного подвига, и воскликнет с пророком: "Господь Бог - сила моя: Он сделает ноги у меня, как у оленя, и на высоты мои (т. е. на высоту спасения) возведет меня" (ст. 19), т. е., "подкрепит Бог естества моего немощь, и сделает, что подобно оленю буду попирать змеев и скорпионов и духов злобы, пока не взойду на высоту добродетели, и не воспою победную песнь Спасителю и Творцу моему" (блаж. Феодорит, с. 39-40).
Об общем смысле "молитвы" пророка Аввакума блаженный Феодорит замечает: "Известно мне, что иные, всю молитву Аввакумову понимая исторически, утверждали, будто бы пророк предрек сие о возвращении из Вавилона. Не буду противоречить, если кому угодно полагать, что прообразовательное сие предречено о возвратившихся из плена; потому что такое разумение согласно и с моим толкованием; если ветхозаветное подлинно есть действительное прообразование новозаветного. Но почел бы я ни с чем несообразным, когда превозмогает действительность, и телом закрывается тень, о чем-либо другом понимать пророчество, не вполне тому соответствующее..." (с. 40).
Из этого замечания церковного учителя, авторитетного толкователя Св. Писания следует, что оба элемента - исторический и типологический в изъяснении содержания "молитвы", а равно и всей вообще книги пророка Аввакума - должны находить свое равномерное, гармонически объединенное применение. То же правило должно быть соблюдаемо и при толковании других пророчеств Ветхого Завета.