3 кн. Ездры 7
Неизбежность страданий на земле в качестве переходной ступени к будущим благам (1–16). Заслуженность мучений грешников (17–25). Последний суд над миром (26–44 по изд. Бенсли). Малочисленность спасающих и особая ценность их в глазах Бога (45–61). Ответственность разумных существ за свои поступки и, как следствие этого, законность мучений в будущей жизни (62–74). Семь ступеней мучений грешников (75–87) и семь ступеней блаженства праведников (88–101). Недействительность ходатайств праведников за грешников на последнем суде (102–115). Жизнь, как борьба, исход которой зависит от свободного усмотрения человека (116–131). Совместимость осуждения грешников с милосердием Божиим (132–139).
3-9. Настоящий мир, полный скорбей и лишений, представляет неизбежную переходную ступень к благам будущего века. Для освещения своей мысли автор предлагает несколько подобий: он сравнивает будущий век с безбрежным морем, доступ к которому возможен лишь через узкий пролив, а также с благоустроенным и хорошо укрепленным городом, куда можно проникнуть лишь узкой тропинкой, по одну сторону которой бушует выступивший из берегов поток, а по другую огонь (ср. Мф VII:13–14).
11. Вследствие нарушения Адамом заповедей Божиих, «осуждено было то, что было сотворено» (judicatum est quod factum est). Об осуждении всей твари за грехопадение прародителей говорит Ап. Павел (Рим VIII:20; ср. III:17).
12-13. Смысл латинского текста довольно темен и мало вяжется с предыдущими сравнениями, где отмечается теснота входа, ведущего к благам будущего века. В одной из редакций арабского перевода (ар. 2) настоящий век признается тяжелым входом в век будущий. В эфиопском переводе в обоих случаях идет речь не о входах, а о путях жизни в широком смысле слова. Здесь противополагается настоящая жизнь, полная огорчений и стеснений на каждом шагу, жизни будущей, где человеческой личности дан полный простор для обнаружения себя и где устранены все опасности.
15. Ездра не должен огорчаться тем, что он тленен, и волноваться из-за того, что он смертен. Это лишь неизбежная переходная ступень к славному будущему.
17. Наследование будущего века праведниками и гибель грешников обещаны во Второзаконии (VIII:1, 19–20).
18. Страдания, какие приходится переживать праведникам, смягчаются надеждой на ожидающие их в будущей жизни блага. Между тем мучаются на земле все люди. Участь грешников в этой жизни в силу этого еще печальнее, так как в их душе не теплится никакой надежды на облегчение своего положения за гробом.
20. «Пусть скорее погибнут многие из живущих, чем будет в пренебрежении закон Божий, предложенный им» (Бенсли).
22-24. Автор пытается обстоятельно осветить вопрос, в чем состоит преступление грешников. Они не только не слушаются закона, но и сопротивляются ему, презирают его, делают для себя законом собственный произвол, отрицают бытие Бога (Пс XIII:1; LII:2), не исполняют заповедей. Едва ли справедливо прилагать это место ко всем грешникам вообще, а лишь известным своим вольнодумством партиям в среде самого иудейства, вроде саддукеев (Гутшмид), или относить его к христианам (Ноак) или язычникам (Кабиш).
25. Ср. Иер II:5. Тех, кто скуден добрыми делами на земле, ожидает скудость в благах будущего века, а тех, кто преизбыточествует в них, ждет такое же обилие благ в будущей жизни. По своей форме изречение автора близко подходит к евангельскому предсказанию о будущей судьбе людей: «Кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мф XIII:12).
26. Автор рисует будущий суд над миром. В тексте Вульгаты говорится о явлении невесты, скрываемой ныне землею (et apparebit sponsa, et apparescens ostendetur quae nunc subduuitur terra). Образ невесты прилагается в Апокалипсисе к новозаветной церкви (XXI:9). Так как в устах автора, чуждого христианству, он не естествен, то следует отдать предпочтение восточным переводам — армянскому, арабскому и эфиопскому, где вместо этого предсказывается, что с наступлением будущего века «откроется город, который невидим ныне». Речь идет о небесном Иерусалиме. О нем говорится ниже в этом же видении (VIII:52) и в следующем (IX–X гл.). По верованиям раввинов земля Израильская в последние дни будет настолько незначительна по объему, что на ней не будет помещаться ни одного жителя. С пришествием Мессии она захватит весь мир (Corrodi, 200). Упоминание невесты явилось вследствие неправильного чтения греческого текста, где, вероятно, употреблено было выражение: καί φανησεται ή νύν μή φαινομένη πόλις. Вместо νύν μή ошибочно было прочитано νύμφη и понято было применительно к Апокалипсису.
28. Латинский текст должен быть исправлен. Наименование Сына Божия Иисусом представляет христианскую корректуру, опровергаемую всеми восточными переводами, где употреблено обычное в Ветхом Завете название Мессии (Пс II:2; Дан IX:25–26). Она явилась ранее IV века: Амвросий Медиоланский приводит это место в доказательство того, что имя Иисуса дано было Спасителю задолго до рождения Самим Отцом. «Господь наш Иисус получил имя до рождения, причем оно было наречено не Ангелом, но Отцом. Ибо, говорит Он, откроется Сын Мой Иисус вместе с теми, которые будут блаженствовать с Ним, которые останутся на 400 лет. По истечении этих лет умрет Сын Мой Христос, и прейдет век. Видишь, что ангелы возвещают то, что слышали, а не похитили самовольно» (Comment. in Luc. I, 60). Вместе с Мессией явятся ветхозаветные праведники, не вкусившие смерти. По воззрениям Талмуда Он пребывает в раю с Енохом, Илиею и Моисеем. Каждый живет в особом дому. Учение о пришествии Христа со всеми святыми встречается у Ап. Павла (1 Сол III:13: ср. 2 Сол I:7). Мысль о четырехсотлетнем Царстве Мессии на земле имеет под собою почву в повествовании Бытописателя о египетском плене. В беседе Бога с Авраамом (Быт XV:13) продолжительность его определяется в 400 лет. На основании Псалма 89 (ст. 15) раввины проводили полную параллель между тем временем, когда Бог поражал Израиля разными бедствиями, и временем будущего торжества народа Божия (Gfrorer II, 252–253). В Апокалипсисе Царство Мессии захватывает 1 000 лет (XX:2, 7). Xилиазм явился плодом стремления согласить прежнее чисто чувственное представление о царстве Мессии с новым более одухотворенным взглядом, в котором преобладала трансцендентальная сторона. Учение пророческой книги Ездры о Мессии отличается двойственностью: Он представляется то небесным, то земным существом. Ввиду этого одинаково несправедливы как попытки представить Мессию простым человеком, лишь одаренным необычайной силой (Визелер, Смирнов, Глубоковский), так и стремление считать Его исключительным сверхъестественным существом, ради чего приносятся в жертву те места, где говорится о Его человеческом происхождении. Мессии усваиваются в настоящей книге различные названия. Чаще всего Он носит имя Сына Божия, но так как речь о Нем ведет собеседник Ездры, отожествляемый с Самим Богом, то оно встречается в форме «Сын Мой» (VII:28–29; XIII:32; XIV:9). Гамбургер (II, 753) ставит это наименование в связи с мистическим учением о предсуществовании Мессии, видя в нем указание на сверхъестественный характер Его личности. Но едва ли можно придавать ему новозаветный смысл. Уже одно то обстоятельство, что Мессию называет Сыном Божиим не сам автор, но Всевышний, заставляет сомневаться в том, чтобы с ним соединилось особое значение (Смирнов . 309–312. Поснов . Иудейство, 205). Обычно в ветхозаветной письменности оно указывает лишь на внешнее усыновление: так, весь еврейский народ Иегова называет Своим сыном (Исх IV:22). В том же смысле оно прилагается в неканонической (Прем II:3, 18) и апокрифической литературе к ветхозаветным праведникам. В эфиопском тексте взамен этого Мессия называется Отроком Божиим (puer meus, V:30, соответствует лат. VII:29). Слово puer представляет перевод греческого παις. Стапфер (Les idees religieuses еn Palestine, 129), Ланген (458) и Смирнов (310) высказываются за то, что Мессия называется во всех местах книги Сыном Божиим именно в этом смысле. Но для такого предположения нет никаких оснований. Отрок Божий, о котором пророчествовал Исаия, был вовсе не тем Мессией, какого ожидал Псевдо-Ездра. В его книге нет нигде речи о страданиях Мессии. Сын Божий умирает по закону всего плотского. Насильственная смерть его была бы совершенно непонятна после истребления Им всех врагов (XIII:2–4, 9–11, 32–38). Имя Мессии усвояется будущему Избавителю в Псалтири (II:2) и у пророка Даниила (IX:25–26), как идеальному царю народа Божия, одаренному высшими благодатными дарами и полномочиями. На основании книги пророка Даниила (VII:13) Мессия изображается мужем, грядущим с облаками (XIII:2–3; ср. Откр I:7, 13; XIV:14), Которого Всевышний хранит многие времена для избавления Своего народа (XIII:26). Он пребывает на небе вместе с ветхозаветными праведниками, не вкусившими смерти (VII:26). Рядом с этим Мессии усвояются имена, не оставляющие ни малейшего сомнения в Его земном происхождении. Он называется львом (XI:37; XII:1, 31–32), о котором пророчествовал умирающий Иаков в благословении Иуде (Быт XLIX:9; ср. Откр V:5). Утверждая, что началом будущего века будет Иаков (VI:9), автор несомненно намекал на Мессию как потомка Иакова. Во всех восточных переводах Мессии, или Помазаннику (Unctus), приписывается происхождение из семени Давидова (XII:32). Подлинность этого места нельзя отвергать, как это делает Гильгенфельд, так как название Мессии потомком Давида составляет обычное явление в апокалиптической и талмудической письменности (Смирнов, 300–302. Hamburger, 739). Мнение Верна (Vernes . Histoire des idees mesianiques depuis Alexandre jusqu a l'empereur Adrien. P. 134–137) и Смирнова (300–306), будто с выражением «Сын Давидов» не соединилось мысли о происхождении Мессии из потомства Давида, так как самый род Давида в это время пресекся, противоречит евангельской истории. Евангелия свидетельствуют, что фарисеи ожидали именно Сына Давидова (Мф XXI:41–42; Ин VII:41–42, 52; Деян II:22–30; Рим I:3; 2 Тим II:8; Откр XXII:16; ср. Мф I:1–17; Лк III:23–38). Говоря о пришествии Мессии, автор употребляет выражение: «откроется Сын Мой Мессия» (VII:28). По мнению Де-Фея (De Faye . Les apocalypses juives. 126–127) открытие (revelatio) означает не одно лишь явление Мессии народу, или выступление Его на общественное служение, а переход из одной сферы бытия в другую. Открыться в приложении к Мессии значит выйти из мира невидимого, чтобы перейти в видимый. Предсуществование Мессии предполагается в тех местах пророческой книги Ездры, где говорится, что Всевышний хранит Его многие времена (XIII:26) или сохранит Его к концу (XII:32). Некоторые исследователи, в том числе Смирнов, видят здесь отголосок талмудического учения о так называемом скрытом состоянии Мессии. Это учение пыталось согласить внезапное явление Мессии с неба с его плотским происхождением. Евреи полагали, что Мессия по рождении будет оставаться в полной неизвестности вплоть до вступления Своего на служение народу. По верованию Талмуда Мессия был унесен бурей, будучи еще грудным ребенком. Св. Иустин Мученик в «Разговоре с Трифоном» воспроизводит взгляды современного ему иудейства. «Xристос, если и родился и пребывает где-нибудь, то продолжает оставаться неизвестным и даже Сам не сознает Своего истинного назначения, не имея никакой силы до тех пор, пока не придет Илия, который помажет Его и сделает Его явным для всех». По поводу происхождения Иисуса Христа из Назарета евреи выражали недоумение: «относительно сего знаем, откуда Он, а когда придет Христос, никто не будет знать, откуда Он» (Ин VII:27). Но усматривать в пророческой книге Ездры лишь учение Талмуда о скрытом состоянии Мессии несправедливо. Мессия обрисован здесь такими чертами, которые явно показывают в Нем не земное, а небесное существо. Учение о Мессии, как сверхъестественном существе, имеющем предвечное существование, выражено в ней с достаточной определенностью, хотя и не поставлено в органическую связь с представлением о Нем, как потомке Давида. Эта двойственность проходит красной нитью через все догматическое учение послепленного иудейства. Противоречие было устранено только христианским догматом воплощения, который чужд был автору 3 книги Ездры.
29. Мессия, как человек, подчинен закону смерти. Смерть Его не имеет никакого отношения к учению христианства о Его искупительной жертве (ср. 1 Кор XV:28). Пророческой книге Ездры чужда мысль об уничижении и страданиях Мессии.
30. Ср. VI:39. Молчание в начале существования мира длилось до творения человека. В данном месте опять проводится параллель между первыми и последними днями мировой жизни.
31. Ср. 1 Кор (XV:26) «об этих обителях и говорит Господь» (Ин XIV:2).
32. По словам Амвросия (De bono mortis, X) «об этих обителях и говорит Господь (Ин XIV:2), что у Его Отца много обителей, которые Он приготовит для своих учеников, восходя к Отцу».
33. О престоле, на котором будет восседать Судия мира, упоминают книга пророка Даниила (VII:9) и Апокалипсис (XX:11). На последнем суде не будет места жалости и долготерпению. «И минует сострадание (et pertransibunt misericordiae), и удалится долготерпение».
35. Дела, которые каждый совершил последуют за ним на суд (Откр XIV:13) и за них будет достойным образом воздано (ср. Ис XL:10). Последняя мысль в рукописях передается в такой форме: «и неправды не будут покоиться». Подобно тому, как поступки праведников не будут оставаться в безвестности, так и неправды и злодеяния грешников совершавшиеся под покровом тайны, предстанут пред очами всех.
36 (106). Быт XVIII:32. Исх XXXII:32. Авраам просил Бога о спасении Содома, где жил его родственник Лот. Моисей молил Бога о прощении народа израильского после того, как евреи слили золотого тельца, в противном же случае выражал желание быть изглаженным из книги, куда он вписан.
37 (107). В печатном тексте Вульгаты имя Иисуса Навина не названо ввиду того, что далее время его деятельности отнесено к Ахазу и Самуилу. Речь была отнесена вообще к деятелям жившим после Моисея. Преступление Ахана состояло в том, что он взял из заклятого. По молитве Иисуса Навина о причинах военных неудач, Бог указал виновного и повелел побить его камнями (Нав VII:1, 6–26). В рукописях латинского текста и восточных переводах виновный назван Ахаром, согласно с LXX. Происхождение ошибки в печатном тексте объясняется сходством по начертанию греческих слов Άχάρ и Άχαζ.
38 (108). В восточных переводах — сирском, эфиопском и арабском указано время деятельности Самуила: «Самуил во дни Саула». Самуил, по его собственным словам, всю жизнь не переставал возносить молитвы за свой народ как в мирное, так и в военное время (1 Цар VII:9; XII:19, 23). Давид молился о прекращении моровой язвы, похитившей 70 000 человек (2 Цар XXIV:15–25). Соломон при освящении храма ходатайствовал пред Богом обо всех, кто придет во святилище излить свои чувства пред Богом по поводу тех или иных событий общественной и частной жизни (3 Цар VIII:22–61).
39 (109). При Ахаве за грехи народа царство Израильское сделалось жертвою жестокого голода вследствие засухи. По молитве пророка Илии был послан дождь, и голод прекратился (3 Цар XVIII:1–2, 18–45). С еще большей силою сказалось предстательство Илии пред Богом в воскрешении сына сарептской вдовы (3 Цар XVII:17–23).
40 (110). Когда войска Сеннахирима царя ассирийского, подошли к Иерусалиму, Езекия молился о наказании царя ассирийского за поношение имени Божия (4 Цар XIX:15–19).
41 (111). Представив многочисленные в истории избранного народа примеры предстательства праведников за грешников, смягчавшего готовившееся последним наказание, автор спрашивает, не будет ли так и на суде: «почему бы не быть так и тогда» (et tunc).
42 (112). В латинском тексте выражается мысль, что слава слишком частое явление в настоящем веке (gloria in eo frequens manet). Очевидно, переводчик имел в виду пристрастие всякой оценки человека при его жизни, благодаря чему множество людей несправедливо окружено славой, в противоположность дню суда, когда слава будет достоянием немногих. В восточных переводах идет речь о непостоянстве земной славы. Благодаря тому, что настоящий век полон несовершенств и имеет несамостоятельное, а лишь подготовительное значение для будущего века, в нем допускается предстательство «тех, кто может» (qui potuerunt) за немощных. В печатном тексте Вульгаты противоположение сильных действием своих молитв праведников, с одной стороны, и грешников, с другой, устранено, так как молитва за ближних составляет естественную обязанность каждого христианина.
45 (115). «Тогда никто не будет в состоянии ни оказать сострадание (misereri) тому, кто окажется побежденным на суде, ни потопить того, кто одержит победу».
46 (116). Автор уже раньше высказывал мысль (VII:63; ср. IV:12), что Адаму лучше было бы не являться на свет, чем жить во грехах. Теперь он повторяет ее: «лучше было бы, если бы земля не производила на свет Адама, или, коль скоро она произвела его, то следовало удержать его от греха». В славянском и русском переводе вопреки контексту идет речь о том, что Адаму не нужно было давать в обладание землю, тогда как автор имеет в виду создание человека из земли.
48 (118). Ср. III:7, 21–22; IV:30. Розенталь (Vier apokryphischer Bucher aus der Zeit und Schule Rabbi Akibas, S. 45, 60) признает учение пророческой книги Ездры о грехе заимствованным у иудео-христиан. Против этого говорит то обстоятельство, что в книге Ездры на первый план выдвигается не переход греха от предков к потомкам или наследственность его, а лишь начало греха в Адаме. Последняя же мысль встречается в неканонических книгах, принадлежащих к послепленному иудейству. В книге Иисуса, сына Сирахова (XXV:37) говорится: «от жены начало греха, и через нее все мы умираем» . Учение о злом сердце, переходящем по наследственности от родителей к детям, имеет в книге Ездры тот же самый смысл, что и в Талмуде. Злое сердце составляет исконное свойство физической стороны человека. Каждый в силу этого совершает грехи с такою же неизбежностью, как и Адам. В этом отношении нет никакой разницы между Адамом и его потомством. Отсюда слишком далеко до христианского учения о наследственности первородного греха и вменении за него.
49 (119). Ср. Евр VI:1 (νεκρά έργα).
50 (120). Ср. 1 Пет I:3 (έλπίς ζώσα).
53 (123). «Нетленным пребывает райский плод, в котором насыщение (saturitas) и уврачевание». Все эти подробности нашли себе место уже у пророка Иезекииля (XLVII:12), а оттуда взяты в Апокалипсис (XXII:2).
55 (125). Ад представляется то местом вечной тьмы и ночи, то местом неугасающего огня. Автор с горьким чувством отмечает недостижимость райских благ. Пусть человеку обещано бессмертие, но он творит дела мертвые; пусть у него живая надежда в будущем, но он до последней степени отдался суетным помыслам, которые так непостоянны. Рай создан не для живущих среди грехов. Покров Всевышнего осеняет лишь тех, кто живет непорочно (caste). Райское древо насыщает и исцеляет не тех, кто вращается среди нечестивых, в местах неплодных, где душа не может получать надлежащего воспитания. Прославление праведников наводит только на мысль о том мраке, в каком будут пребывать нечестивые.
57-58 (127–128). «Смысл борьбы, которую ведет человек, появившийся на земле, следующий: если он будет побежден, то потерпит то, о чем говорил ты, а если победит, то получит то, о чем говорю я». Выше Ездра все время говорит о печальной участи грешников, к которым он причисляет и самого себя; Ангел, напротив, чтобы утешить своего собеседника, рисует светлую будущность праведников.
59 (129). Тогда как Моисей в своей прощальной беседе с народом имел в виду исключительно земное существование (Втор XXX:15, 19), автор нашей книги влагает в его слова более высокий смысл, распространяя их на будущий век.
63 (133). В рукописях латинского текста Бог назван «милостивым» (miserator) или «сострадательным, так как Он оказывает сострадание к тем, которые проводят жизнь в законе Его».
69 (139). Так как выше всесторонне освещается милосердие Божие, то название Бога Судьею мало вяжется с контекстом. Фолькмар пытается объяснить возникновение его ошибкой в чтении греческого текста: вместо χρηστός (благосклонный) было будто бы прочитано κριτής (судья). Гункель ищет разгадки в еврейском тексте, где, по его мнению, слово schometh (отпускающий, прощающий) было принято за schopheth (судья). Бог назван прощающим, потому что, если бы Он не прощал тех, кто создан Его словом, и не изглаживал их преступлений, то на земле давно бы уже осталось весьма немного людей. Автор приводит семь эпитетов, исчерпывающих всю полноту Божественного милосердия.
Примечание. После 35 стиха в печатном тексте Вульгаты обширный пропуск, возникший вследствие того, что в рукописном кодексе, лежащем в основе рукописей, которыми пользовались первые издатели книги, вырван целый лист (Codex sangermanensis). Подлинности этого места вне сомнения, так как из него приводит выдержки Амвросий (De bono mortis, X–XII). На него же ссылался в IV веке Вигилянций, отвергавший молитвы за умерших, борьбу с которым вел блаж. Иероним (Contra Vigilantium). До 1875 года этот пробел восполнялся на основании восточных переводов. В этом году Бенсли открыл Амиенский кодекс (Codex Ambianensis), восполнявший этот пробел, а следом за ним было найдено еще 4 латинских кодекса, содержавших полностью текст книги. В издании Бенсли привлечены 4 кодекса.
Пропуск, по мнению Лике, Фолькмара и Ренана, сделан был под давлением церкви. Лике относит появление его ко времени папы Григория Великого, когда в католической церкви сложилось в окончательной форме учение о чистилище. Учение Григория Великого о чистилище, куда направляются души всех умерших, и связанная с ним мысль о законности молитвы за усопших, находили себе непримиримого врага в авторе пророческой книги Ездры (Volkmar, 92–93. Renan. Evangiles, 133–139). Еще в IV веке книга послужила опорой Вигилянцию для защиты его еретических мнений. Однако пропуск противоречивших церковному учению мест был сделан чисто механически, так что исчезло многое, не представлявшее ни малейшего соблазна с точки зрения христианства, и в то же время уцелели места, выражавшие эту мысль в более умеренной форме или в общих выражениях.
Предлагаемый перевод сделан по изданию Бенсли с удержанием его деления на стихи.
39-42. В основе настоящей картины лежит мысль, что вся тварь исчезает пред лицом Создателя в сознании своего ничтожества. Ср. Ам V:18; Ис IX:19–20; Откр XXI:23; XXII:5.
43. Суд захватывает столько же времени, как и творение мира. В этой подробности автор продолжает параллель между началом и концом мира.
45. См. VII:17.
46. См. VII:18.
50. По верованиям талмудистов будущий век сотворен ранее создания видимого мира.
52. В латинском тексте очевидно есть пропуск, почему смысл сравнении довольно темен. В полном виде мысль автора выражена в виде вопроса: «Если у тебя будет весьма немного драгоценных камней, то разве ты станешь прикладывать к числу их свинца и глины; свинца же и глины много». Человек, владеющий драгоценными камнями, не станет ради того, чтобы их было больше, прибавлять к ним слитки свинца или камешки из обожженной глины.
54-59. Другое сравнение автор заимствует из минерального царства. Чем благороднее металл, тем он реже встречается и тем труднее для обработки. Наоборот, глина, занимающая последнее место по своей ценности, по своему изобилию должна быть поставлена впереди всех металлов.
60. Латинский текст должен быть исправлен применительно к восточным переводам, сирскому и арабскому. Там вместо твари идет речь о суде. Очевидно, латинский переводчик ошибочно прочел в греческом тексте вместо κρίσις — κτήσις, видя в последнем слове намек на «новую тварь», которая откроется после суда.
61. Ср. Ис XLIII:17. Нечестивые уже в настоящей жизни напоминают пылающий огонь, вносящий опустошение вокруг себя, но в то же время наносящий смертельный удар собственному существованию. Рано или поздно он должен погаснуть. Он превращается в дым, рассеивающийся бесследно в воздухе. Вполне естественно что в будущем веке беззаконники становятся достоянием той стихии, которую так напоминали их поступки.
62-64. Разум (sensus) подобно сердцу относится к плотской стороне человеческого существа. Способность опытного познания посредством органов чувств и злое сердце неудержимо влекут человека к преступлению. Поэтому каждый человек греховен также, как Адам, передавший потомству тело со всеми способностями, какими он сам обладал.
65-69. Отчаяние автора достигает потрясающей силы. Несмотря на то, что в канонических книгах (Быт I:26–28; Пс VIII:6–9) высокое положение, занимаемое человеком в отношении к твари, сопоставляется с уделом ангелов, автор находит, что действительность показывает как раз обратное. Человек должен завидовать животным, которые и в настоящей жизни не страдают благодаря отсутствию разума, и в будущей жизни не будут подвергаться наказаниям. Характерно, что автор причисляет себя к грешникам наравне с прочими людьми (67, 69).
70. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.
74. Ср. IV:37.
77. О собирании сокровищ на небесах говорят Евангелия (Мф VI:20; Лк XII: 33: ср. 1 Тим VI:17–19).
78. Экклезиаст. XII:7. Отрешившись от чувственной оболочки тела, душа человека с гораздо большей силой чувствует свою зависимость от Бога. Даже души грешников прежде всего идут поклониться славе Всевышнего, о которой они забывали на земле. Гункель усматривает в этом учении дальнейший шаг вперед сравнительно с возpрениями Экклезиаста. По Экклезиасту дух возвращается к Богу и растворяется в Нем, прекращая свое индивидуальное существование. Ездра держится иного взгляда, по которому душа продолжает самостоятельное существование после смерти. Он влагает в слова Экклезиаста ту мысль, что душа в назначенный ей срок оставляет тело и предстает пред лице Божие.
79-80. Здесь нашло себе отголосок народное поверье, что души злодеев блуждают по земле после их смерти, оплакивая свое преступление. Мучения грешников разделяются на семь видов. В основе этого деления лежит еврейское представление, общее с вавилонским, о существовании 7 небес и 7 преисподних. Здесь умершие переживают заслуженное ими блаженство или мучения. Учение пророческой книги Ездры о загробных мучениях грешников носит чисто духовный характер.
83. Ср. VII:77.
84-86. Разница между шестым и четвертым мучениями состоит в том, что четвертое мучение вызвано сознанием наказаний, ожидающих грешников в будущем, быть может, достаточно далеком, шестое же внушено мыслью о близости кары. Биссель и Цеклер объясняют шестой путь в том смысле, что на грешников потрясающим образом действует зрелище, как некоторые из них направляются в место мучений.
81-87. Мучения грешников состоят: 1) в сознании своих преступлений, 2) в невозможности раскаяния, 3) в созерцании блаженства, ожидающего праведников, и 4) мучений, которые будут уделом грешников, 5) в созерцании места, где станут жить праведники, 6) в сознании близости своих мучений и, наконец, 7) в чувстве страха при мысли предстать пред лицом Судии.
88. Тело признается здесь темницей души.
97. Ср. Дан XII:3; Мф XIII:43; 1 Кор XV:41.
91-99. Блаженство праведников, подобно мучениям грешников, имеет семь видов или ступеней. Оно состоит: 1) в сознании победы над злым помышлением, 2) в созерцании мучений, ожидающих грешников, 3) в сознании своей правоты, опирающейся на закон, 4) в созерцании будущего блаженства, 5) в радости по поводу освобождения от бренных оков тела, 6) в предчувствии близкого прославления и 7) в лицезрении Бога.
101. Характерно, что подобную же мысль высказывает Платон. По народным представлениям душа в течение 40 дней пребывает на свободе. Фолькмар без достаточных оснований предполагает, что под обителями, где пребывают праведники, разумеются гробницы. В противоположность грешникам, блуждающим в беспокойстве по земле, праведники мирно покоятся в могилах. Поэтому для наблюдения ожидающего их блаженства и предстоящих грешникам мучений им дано 7 дней, в соответствие 7 видам блаженства, после чего наступает безмятежный покой. Несомненно, под обителями автор разумеет место, где пребывают души праведников по разлучении с телом. Оно близко напоминает те хранилища, где пребывают души всех людей до их рождения. Обширный отдел, рисующий блаженство праведников и мучения грешников, отражает народные представления, современные автору. Они привлечены автором с целью осветить его основной вопрос: возможно ли ходатайство праведников за грешников. Они могли бы иметь значение в том только случае, если бы до суда как праведники, так и грешники находились в состоянии полного покоя, не получая ни наград, ни наказаний. Но раз этого нет, и умершие немедленно по разлучении души с телом начинают, хотя и не вполне, переживать ожидающую их в будущем веке участь, то молитвы праведников уже бессильны изменить их судьбу.