Премудрость Соломона 11
1–17. Противоположная судьба израильтян и египтян, обнаружившаяся в событиях освобождения израильтян из рабства. 18–23. О Божиих наказаниях и 24–27. Божией любви.
1-4. В первых четырех ст. XI гл. говорится о руководстве Божественной Премудрости израильтянами во время их странствования по пустыне.
Благодаря помощи Божественной Премудрости евреи благополучно прошли по необитаемой пустыне (2 ст.), успешно отражали нападения врагов (3 ст.) и в безводных местах чудом получали воду из скалы (4 ст.).
Премудрость, благоустроя таким образом дела еврейского народа, действовала не непосредственно, а «рукою святого пророка», т. е. Моисея, который, действительно, был посредником между Богом и израильским народом (Исх XIX:20–21 ; XX:19–21 ). Моисей назван «святым пророком», чтобы оттенить его превосходство перед прочими ветхозаветными пророками. (Втор XVIII:15, 18 ; XXXIV:10 ).
2. Выражения «необитаемая пустыня», «непроходные места», являются, конечно, гиперболическими.
«На непроходных местах поставили шатры»; — указывается на различные станы израильтян в пустыне (Чис XXXIII гл.). Воспоминание жизни в шатрах в пустыне, полной разного рода опасностей и лишений, было для евреев всегда священным, ибо во всех своих бедах в пустыне они получали видимую помощь Божию. Для сохранения памяти об этом времени в будущих поколениях был учрежден праздник кущей (Лев XXIII:39–42 ).
3. Слова «противостали неприятелям и отомстили врагам…» относятся к борьбе с амаликитянами (Исх XVII:8–13 ) с Арадой, царем ханаанским (Чис XXI:1–3 ), с моавитянами (Чис XXV:17 ), мадианитянами (Чис XXXI:2 ), с Сигоном, царем аморейским (Чис XXI:21 ; 29 ; Втор II:32 ) и Огом, царем васанским (Чис XXI:33–35 ; Втор III:1–4 ).
4. «Томились жаждою и воззвали к Тебе, и дана им была вода из утесистой скалы…» Ср. Исх XVII:1–7 ; Чис XX:2–11 ; Втор VIII:15 ; Пс LXXVII:15–16 ; CIV:41 . Писатель в данном месте (как и в 15 ст. X) представляет события в более светлом виде: по нему томимые жаждой евреи обратились за помощью к Богу («воззвали к Тебе» ) и получили воду; тогда как приведенные выше места пятокнижия говорят о малодушном ропоте евреев в этом случае на Моисея и Бога.
5-16. Сравнение совершенно противоположной судьбы израильтян и египтян в те древние времена.
5-6. Положение: «чем наказаны были враги их (египтяне), тем они (израильтяне), находясь в затруднении, были облагодетельствованы», поясняется не только примером 7–8 ст.; но является главной темой целого отдела с XVI–XIX гл., где для обоснования этого положения из жизни обоих народов приводятся многочисленные факты. Значит, 5–6 ст. содержат общее положение, принцип, установленный писателем относительно событий излагаемой им эпохи. Смысл этих стихов поэтому не исчерпывается приводимым далее примером, на что отчасти указывает выражение: «находясь в затруднении» — более широкое, чем какое бы должно быть, если бы писатель имел в виду только нужду в воде, о которой говорится далее.
7-8 стихи содержат пример, подтверждающий высказанное в 2-х предшествующих стихах положение. Вода служила совершенно противоположным целям: египтяне были наказаны через воду «постоянно текущей реки», т. е. Нила, «смрадною кровью возмущенной», обращенной Моисеем в кровь, так что они не имели питьевой воды (Исх VII:19–24 ); израильтяне же, напротив, были подкреплены водою, которая для утоления их жажды была выведена из скалы (см. 4 ст.) (Исх XVII, Чис XX). Так египтяне были наказаны «в обличение их детоубийственного повеления» (Исх I:16 ), т. е. за их жестокое распоряжение об умерщвлении еврейских младенцев. Египтяне хотели пролить невинную кровь и за это они были наказаны также через кровь, таким образом, по мысли писателя, форма наказания стоит в тесной связи с преступлением. Здесь он приводит первый пример, что «чем кто согрешает, тем и наказывается» (17 ст.).
9-11. При сравнении противоположной судьбы египтян и израильтян писатель часто (XVI:5–15; 27–29; XVIII:20) высказывает мысль, что Бог хотя также посылает страдания и евреям, но, во-первых, в меньшей степени, во-вторых, с благими для них целями, а не в наказание. Та же мысль и здесь. Хотя и израильтяне испытывали жажду, но только затем, чтобы узнать, как мучились жаждою их враги и вместе с тем, чтобы почувствовать отеческое попечение о себе Бога.
9. Ср. XVI:4 ст.
10-11. Наказания египтян были вместе с тем судом над ними: «как гневный царь, (Бог их) осуждая, истязал» . Наказания же евреев были для них «милостивым вразумлением». Бог «испытывал их, как отец, поучая» . В Ветхом Завете Бог называется отцом не в том полном смысле, в каком это наименование прилагается Ему в Новом Завете. В Ветхом Завете Бог называется отцом только израильского народа и этим именем определяются более внешние отношения Бога к еврейскому народу, как виновника его самостоятельной политической жизни. (Втор XXXII:5 ; Пс CII:13 ; Ис LXIII:16 ; Иер III:4, 19 ); в Новом Завете Он является отцом всех людей и этим именем определяются внутренние, нравственные отношения к ним Бога.
12. Продолжается описание судьбы египтян. «Отсутствовавшие» — это те, которые преследовали израильтян и погибли в Черном море; «присутствовавшие», напротив, те, кто дома переживал страшные «казни» со всеми их последствиями. «Одинаково» — нужно относить не к глаголу «пострадали», так как наказания для преследовавших евреев египетских воинов и для остальных египтян были различны, а к вышестоящему «присутствовавшие»; мысль такая: отсутствовавшие, равно как и присутствовавшие, пострадали.
13. Речь идет о наказании «присутствовавших»: «их постигла сугубая скорбь», кроме перенесенных бедствий — казней, они мучились еще тяжелыми «воспоминаниями о прошедшем» : о гибели своего лучшего войска в море, о благоденствии своих врагов и пр.
14. Полагают, что слова 14 ст. ближайшим образом относятся к гибели египтян в Чермном море, следствием чего было полное освобождение израильтян. Однако против такого толкования говорит тесная связь 14 ст. со следующим 15 (в греческом тексте они соединены частицей γάρ), который дает частный пример облагодетельствования евреев через наказание египтян и указывает при этом на испытываемую египтянами жажду, которая привела их к признанию и удивлению перед Моисеем, посланником Божиим. Отсюда правильнее 14 ст. пояснять сопоставлением с 5–3 ст.
«Познали господа» , т. е. увидели в этом событии дело Божие.
15. «Кого они прежде, как отверженного, отреклись с ругательством…» Речь идет о Моисее, который здесь не назван по имени, как и в других местах книги (X:16; XVIII:5). Основанием для приведенных слов у писателя мог быть факт преследования Моисея после убийства египтянина, а затем пренебрежительное отношение к Моисею египетской властью в начале его выступления (Исх II и VII гл.).
«Тому в последствие событий удивлялись…» Выражение «в последствие событий» означает, вероятно, последующие одна за другой «казни» египетские, бывшие важнейшими событиями в истории освобождения евреев и приведения египтян в конце концов к признанию авторитета Моисея (Исх XI:3 ). В рассказе 14 и 15 ст. есть некоторые особенности сравнительно с повествованием о том же кн. Исход. Что фараон и египтяне в казнях видели дело Божие («познали Господа» ) и начинали сознавать свою неправоту, об этом говорит и книга Исход (VIII:19 ; IX:27 ; X:16 ; XII:31 ), но ничего там не говорится, чтобы египтяне получили известие о чудесном напоении израильтян в пустыне и из этого вывели для себя соответствующее нравоучение. Превращение воды в кровь, вызвавшее жажду египтян, ставится писателем кн. Премудрости Соломона не в начале, а «в последствие событий», приведших израильтян к освобождению.
16-17. Хронологически писатель возвращается несколько назад, передавая о событиях, рассказанных Моисеем в VIII, с 16 ст. и в X гл. с 12 ст. кн. Исход. Наказание египтян гадами и насекомыми он ставит в связь с их религиозными заблуждениями: почитанием животных. «Они в заблуждении служили бессловесным пресмыкающимся и презренным чудовищам» . Писатель разумеет, вероятно, жаб, змей и крокодилов которые обоготворялись в Египте.
«За неразумные помышления их неправды… Ты в наказание послал на них множество бессловесных животных» . Далее в XVI:9; XVII:9 определенно говорится о наказании через саранчу, мух, змей. Цель наказания египтян через тех самых животных, которых они обоготворяли, та, «чтобы они познали, что чем кто согрешает тем, и наказывается» (17 ст.).
С 18 ст. и далее через всю XII гл. у писателя идет рассуждение о божественном милостивом суде над грешными людьми. В ближайшем отделе с 18 ст.–XII:1 ст. говорится о его сущности. Милость Божественного суда вытекает из Божественного всемогущества (17–23 ст.), Божественной Премудрости (21) и любви (24–27).
18-20. Бог мог, по своему всемогуществу, наказать египтян каким-нибудь другим чудесным образом. В выборе средств наказания Его, проявившего свое всемогущество в творении мира, ничто не могло стеснить.
«Не невозможно было бы для всемогущей руки Твоей, создавшей мир из необразного вещества…» Понятие о «необразном веществе» (ύλη άμορφος), из которого «всемогущая рука Божия создала мир» заимствовано писателем кн. Премудрости Соломона из платоновской философии. Слово ύλη означает, прежде всего, сырой материал, из которого строится здание, затем вещество мира, первичную материю вещей в отношение от их формы. Сам Платон, однако, еще не употреблял слова ύλη в таком точно значении, но в позднейших, начиная с Аристотеля, изложениях платоновской теории слово ύλη стало постоянно употребляться для обозначения платоновского понятия о веществе мира, как чего-то противоположного Сущему. В такое значение слово ύλη перешло в александрийскую философию и оттуда, надо полагать, было заимствовано писателем нашей книги. Подтверждением этого служит прилагаемый к существительному ύλη предикат άμορφος — тоже философский термин, определявший у платоников природу материального начала мира. Однако, употребляя это платоновское выражение: έξύλης άμορφου, писатель кн. Премудрости соединил ли с ним и платоновское понятие о необразном веществе, как некоей от вечности существующей основе бытия мира, самой в себе совершенно неопределенной и только способной принимать все возможные определения или же с этим выражением он соединял чисто библейское представление о первоначальном состоянии созданного Богом вещества мира, «безвидном и неустроенном» (Быт I:2 )? Решить этот вопрос с точностью трудно. Писатель нигде не говорит о творении мира из ничего; творческая сила премудрости Божией представляется им художницей всего — ή τεχνίτις πάντων (VII:21); очевидно, идея творения из ничего не выступает у писателя вперед и, может быть, в уме его не была глубоко развита. С другой стороны, в некоторых местах книги о происхождении мира от Бога он говорит языком чисто библейским (I:14; IX:1), идея безусловной неограниченной личности Бога повсюду выступает в книге во всей силе и чистоте (XI:22–23; XVI:24): начало зла в мире он полагает не в материальной основе мира, не в свойствах первоначального вещества, но зло вошло в мир завистью падшего духа диавола (II:24). Все эти положения не гармонируют с платоновским понятием о «необразном веществе» мира, поэтому с большей вероятностью можно положить, что в рассматриваемом месте книги писатель думал выразить чисто религиозное представление о Боге, как всемогущем Творце мира, для которого все возможно, но выразил это представление не точно отвечавшими ему терминами распространенной тогда философской доктрины.
21. Первая половина стиха усиливает мысль предшествующих 3-х ст. Для наказания египтян Бог даже не имел нужды ни в каком орудии: «они могли погибнуть… рассеваемые духом силы Твоей», т. е. действием Божественного всемогущества. Сокрушающая сила Божественного всемогущества представляется писателем в образе бури, вихря, отсюда выражения: «дуновение», «дух».
«…Но Ты все расположил мерою, числом и весом» . Весы и мера — обычные образы для обозначения точнейшего распределения и соразмерности, в особенности в расположении вселенной, а также образы Божественного правосудия (Иов XXXI:6 ; Иез XXVIII:17 (???); XL:12 (???); Дан V:27 ).
Мысль в связи с контекстом такая: хотя карающая сила Божественного суда и воздаяния в силу Его всемогущества может выражаться во всем вполне свободно, однако она руководится и определяется премудростью.
22-23 стихи раскрывают мысль о божественном всемогуществе. В сравнении с этим всемогуществом вся вселенная представляется ничтожной: «весь мир пред Тобою, как колебание чашки весов», т. е. такая же ничтожная величина, как та, которая выводит из равновесия, производит колебание чашки весов; «или как капля утренней росы, сходящей на землю» : часто употребляемый в Библии образ, всего скоропреходящего, непрочного. (Ос VI:4, XIII:3 ). В отношении к предшествующей мысли о возможных способах Божественного наказания (17–21 ст.) выраженная мысль о божественном всемогуществе является основанием («ибо»).
24-27. В этих стихах говорится о божественном милосердии и любви. Эти свойства Божии являются второй — после мудрости — силой, определяющей меру Божественного наказания грешникам. Как премудрость Божия распределяет наказания «мерою, числом и весом» (21 ст.) и «чем кто согрешает, тем (Ею) и наказывается» (17), так Божественная любовь «всех милует», «покрывает грехи людей», «все щадит» (24, 27 ст.). Основанием этой милующей любви Божественной является Божие всемогущество: «Ты все милуешь, потому что все можешь» . Как писатель представляет связь между этими свойствами Божиими, определенно сказать трудно; может быть так, как в книге Иова: Божественное величие столь чрезмерно, что человеческими проступками оно никаким образом не может быть оскорблено; люди со всеми своими грехами слишком ничтожны, чтобы Бог стал обращать в наказание их свое всемогущество: «если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков… Зачем бы не простить мне греха…?» (Иов VII:20–21 ).
«…покрываешь грехи людей ради покаяния» . О прощении грехов в Ветхом Завете говорится еще: Исх XXXIV:7 ; Ис I:18 ; LV:7 ; Мих VII:18 ; Пс XXIV:7 ; XXXI:1–2 ; LXXXIV:3 ; CII:13–14 ; CXXIX:4–8 ; Сир II:11 .
25. О всеобъемлющей любви Божией («Ты любишь все существующее» ) говорит самый факт творения мира. Любовь была движущим принципом в творческой деятельности Божией: Бог «не создал бы, если бы что ненавидел» . Мысль эта была одним из основных положений платоновской философии. (Plato, Tim. p. 29).
26. Любовь Божественная, творческой волей и словом воззвавшая («призвано Тобою» ) все к бытию, также необходима и для продолжения и сохранения этого бытия. Ср. I:14 ст.
27. Бог любит все существующее, потому что все Им сотворено и все Его. Он виновник всякой одушевленной жизни: «душелюбивый Господь» . Ср. I:13 ст.